Les lieux de mobilité en question

Beneficio est un lieu original situé en moyenne montagne dans le sud de l’Espagne, espace semi sauvage à l’allure de squatt en plein parc naturel, fréquenté par une population internationale et ouvert aux allées et venues, et dont la longévité interroge le sociologue compte-tenu de l’absence volontaire de structures officielles de décision, de régulation, de coercition ou de transmission. Une utopie anarchiste et naturaliste inspirée du mouvement de rassemblements ponctuels de la « famille rainbow », alternance aux écueils de la modernité vouée à l’épanouissement personnel et à la pacification, paradigme de  la « guérison » inspiré du new-âge constamment suggérée dans la pratique mais jamais exposée textuellement. Par principe réfractaire à toute normalisation qui aurait pour effet de figer l’expérience et contredirait son ambition mobilisatrice, Beneficio conserve depuis 1989 la particularité de faire état d’une utopie purement pratiquée, non écrite, non normée, où le lieu fait office de maître tandis que les modalités de son occupation suffisent à transmettre, en acte, les représentations nécessaires à la reproduction de l’expérience ; en dehors de tout corpus ou règle initiale faisant autorité, indépendamment de l’intention des occupants et compte tenue d’un constant renouvellement de la population. Une « manière de faire » induite par l’aménagement volontairement minimaliste de l’espace et du temps devient ici une façon de penser et, prenant corps dans les occupants qui transcrivent leurs rationalisations en habitus, assure la pérennité matérielle et symbolique du lieu, tout en préservant l’autonomie de ses habitants. Non-lieu par définition, l’utopie ici pratiquée est ainsi le théâtre d’une mobilité incontestable, tant matérielle puisque son infrastructure est en constant remaniement (les habitants et habitats apparaissent et disparaissent, les espaces communs peuvent être bien entretenus ou laissés à l’abandon selon la dynamique du moment), que symbolique, puisqu’elle a précisément pour objet de susciter chez les participants une rupture subjective propre à bouleverser leurs représentations – et leur permettre de « repartir » renouvelés sur le chemin d’une vie qu’ils se seront réappropriés. A partir de cet exemple, on peut envisager comment un lieu de « non-lieu », en vertu même de cette qualité d’u-topie laquelle postule un achèvement impossible, parvient à préserver un « reste », espace ouvert à l’imaginaire, et joue de ses marges pour explorer l’altérité en évitant les écueils de la radicalité ou de l’acculturation qui menacent toujours l’actualisation d’un idéal. C’est en acceptant de rester, dans le lieu de sa pratique, à jamais inhabitable dans le temps, que l’utopie maïeutique pratiquée à Beneficio en vient paradoxalement à « aboutir » dans les individus en leur permettant d’élaborer intimement un « lieu propre », identitaire ; et prend toute sa consistance anthropologique dans le contexte de la modernité religieuse.

Voir l’article « La fabrique de la rue en marche : essai l’altération des ambiances urbaines », Flux, 2006/4 (n° 66-67)

Cette communication s’appuie sur des éléments issus de deux thèses en cours ayant pour objet la route. L’une s’intéresse plus spécifiquement aux routes de moyenne montagne dans une perspective d’histoire contemporaine, avec l’exemple du massif du Vercors (Emma-Sophie Mouret), et l’autre aux routes nationales en France dans une perspective géographique, avec l’exemple de la route nationale 7 (Pierre-Louis Ballot). Ces thèses questionnent toutes deux la territorialisation des routes, et par là-même la façon dont les objets et espaces de mobilité peuvent faire sens et société. C’est notamment au prisme de la patrimonialisation (mécanismes, processus, acteurs et enjeux) liée à l’objet route et son insertion dans les territoires, que sont examinées les problématiques de mémoires, d’identités et de représentation sur la longue durée. L’entrée par le patrimoine conduit à apprécier les mécanismes de construction territoriale à deux niveaux : dans la manière dont un territoire dresse ou utilise un récit sur la route pour se spécifier ou s’identifier pour une part, dans la création d’une « identité » propre à la route d’autre part. Cette dernière opération, nous en faisons l’hypothèse, lui confère un statut de « territoire », puisqu’il en détermine les limites, en élabore les représentations et des discours, sélectionne des hauts-lieux emblématiques (des garages aux ouvrages d’art), voire entreprend des commémorations (les « bouchons » de la RN7 par exemple). Par ailleurs, la confrontation avec l’approche croisée de l’histoire et la géographie conduit à une confrontation originale des temporalités : de la patrimonialisation, de la construction, de la transformation de la route, en regard des vitesses de parcours. Les exemples proposés à travers cette communication s’appuieront sur les deux espaces d’étude précédemment évoqués. Si ces derniers présentent des caractéristiques singulières et soulèvent des problématiques bien spécifiques, nous verrons qu’il est toutefois possible d’y trouver des similitudes et des points communs. L’exemple des routes du massif du Vercors (étudiée de la seconde moitié du XIXe siècle jusqu’à nos jours) permet d’aborder les trajectoires patrimoniales des routes en moyenne montagne. D’un vaste maillage de sentiers muletiers et chemins pratiqués dès l’Antiquité, s’est superposé au cours du XIXe siècle un ensemble de routes carrossables construites pour des nécessités commerciales, qui deviendront rapidement le fer de lance d’un tourisme naissant. D’abord répertoriées à des fins historiques liées à une mémoire de franchissements et de prouesses d’ingénieries, ces routes deviennent le terrain des touristes excursionnistes en recherche de « pittoresque » ainsi que d’un tourisme curatif ou lié aux prérogatives agraristes. Hotels touring et Grands Chalets sont alors des établissements fréquentés et souvent implantés sur d’anciens relais. Dès la fin du XIXe siècle, les automobilistes, puis les motocyclistes, viennent apprécier ces voies vertigineuses, faites d’encorbellements et d’ouvrages d’art. Aujourd’hui, ces routes sont le support d’un tourisme lié aux sports de montagne et d’un « tourisme vert », qui participent également aux systèmes réticulaires de nouveaux résidents faisant quotidiennement les trajets jusqu’à Grenoble. La sauvegarde environnementale, en ce qu’elle modifie les significations attachées aux mobilités mécanisées, remet en question ce rôle. Elle questionne l’image de modernité et d’insertion dans la société globale que le territoire faisait valoir au travers de cette infrastructure et peut donc demander un changement du discours patrimonial qui lie route et territoire. Cette première partie met l’accent sur les mécanismes et processus relatifs à la construction et mutations de territoires de moyenne montagne au prisme des mobilités exercées sur des routes aux caractères singuliers et aux usages variés et successifs dans le temps. Ces derniers seront questionnés à travers leurs acteurs, enjeux et parfois même paradoxes, notamment lorsque les questions de représentations, d’identités et de constructions patrimoniales sont confrontées aux vécus des sociétés locales (cohérences des interprétations ou décalage ?). Où, comment, par et pour qui ces patrimonialisations sont construites ? Il s’agit donc de définir et de questionner l’ensemble des discours rattachés à ces routes, et les valeurs successives qu’ils leur confèrent pour les confronter aux réalités du vécu des sociétés locales telles qu’ils apparaissent dans les documents d’archives. On s’aperçoit au final que ce sont des histoires de la route dont les mécanismes permettent au territoire d’envisager les « modernités » et une insertion plus large dans la société globale. C’est donc une voie d’ouverture vers l’extérieur que constitue patrimonialisation, route et mobilité. La route nationale 7 quant à elle s’inscrit sur plusieurs échelles territoriales. Route « mythique » des départs en vacances dans le sud de la France dans les années 1950, 1960 et 1970, la RN7 est devenue au cours de ces mêmes décennies un axe constitutif du réseau national, qui a contribué à forger une identité française autour de la mobilité. Cette dernière renvoie ainsi au développement de l’automobile dans les classes moyennes, à la généralisation des vacances estivales, à la touristisation de la Côte d’Azur, et plus généralement à la montée de la classe moyenne dans la période des « trente glorieuses ». Avec le transfert progressif, dès les années 1970, de la circulation des flux touristiques vers l’autoroute, et la départementalisation du réseau routier (suite aux lois de décentralisation mises en place en 2005), les usages fonctionnels de la route se sont aujourd’hui transformés. En témoigne le fait que depuis plusieurs années, on assiste à la mise en place d’un processus de patrimonialisation, fruit du souhait et de la volonté de quelques passionnés et élus locaux de valoriser cet élément du patrimoine français. Nous montrerons ainsi plus particulièrement comment des référents d’identification nationaux de la RN7 (tels que véhiculés par les ouvrages, les documentaires audio et vidéos, ou encore la chanson de 1959 de Charles Trenet) s’ancrent localement lorsqu’ils rentrent dans une tentative de patrimonialisation par les acteurs locaux (aménagements de fresques et de ronds-points en référence à la RN7 à l’entrée et au cœur des communes, organisation de manifestations telles que la reconstitution de bouchons des vacances dans les années 1950, 1960 et 1970 au sein de certaines communes…). En final, Routes du Vercors et RN7 montrent comment la construction patrimoniale liée aux mobilités interagit avec les territoires concernés. Le processus de patrimonialisation donne donc sens aux lieux de mobilité, en utilisant des valeurs sociétales globales tout en les ancrant dans le contexte local, en des lieux précis ou en regard d’un milieu spécifique.

Cette proposition est une réflexion qui se présente comme un essai sur la production des lieux dans et par la migration. Partant d’un paradigme de l’autonomie il s’agit de « penser de l’intérieur », c’est-à-dire du point de vue du sujet, les phénomènes de mobilité et de s’intéresser à la façon dont un « intérieur », à partir de ses propres dispositions, organise pour lui l’extériorité matérielle-sociale. Ce paradigme présuppose que l’autonomie du sujet est fondamentalement liée à sa « mobilité », cette dernière étant simultanément la manifestation même de son autonomie. La mobilité du sujet n’est pas conçue ici comme la possibilité pour un sujet à être déplacé (ce qui la réduirait à la mobilité d’un objet) mais comme la capacité d’un sujet à se déplacer, pour se produire et se conserver en tant qu’être-pour-soi. Le paradigme de l’autonomie introduit également deux notions fondamentales qui en sont l’expression : le savoir-faire en tant que connaissance acquise par l’expérience pratique et capacité d’action et le pouvoir-faire comme capacité d’initiative et donc capacité projective, aussi bien mentale que physique. L’objectif est d’articuler la mobilité à ces deux dimensions de l’autonomie afin de voir comment la genèse commune de la mobilité du sujet et de son savoir-faire élabore progressivement une configuration cognitive et mobilitaire qui lui permet d’exercer son pouvoir-faire. Concernant les migrants ce paradigme présuppose également chez eux des capacités de différenciation et de constitution de collectifs et de création de mondes appropriés à leur conservation. Ce monde propre du sujet migrant se présente alors comme un « monde migratoire » c’est à dire prédisposé à accueillir la migration. Qu’est-ce qu’un monde migratoire ? Pour cela il faut d’abord répondre la question de savoir ce qu’est un « monde propre ». Il est intéressant d’introduire ici le concept d’Henri Lefebvre « d’espace approprié ». Le point intéressant ici est qu’en tant qu’espace résultant d’une production (au sens de la transformation d’une chose en une autre) et la production étant le propre de l’homme, l’espace est pour l’homme : c’est un espace propre à l’homme, un espace approprié à l’homme. Un monde propre est donc un monde approprié à un sujet, individuel ou collectif. Cette définition permet de répondre à la question : Qu’est ce qu’un monde migratoire ? C’est une variété de monde propre, un monde approprié aux migrants c’est à dire produit, construit, organisé par les migrants, un monde approprié à la migration, créé et donc prédisposé de telle manière qu’il permette de l’accueillir. Comment ce monde propre est-il construit « symboliquement » ? Pour répondre on s’appuiera, pour partie, sur les travaux de B. Debarbieux (cités dans le texte de présentation de la journée d’étude) dont l’intérêt tient en ce qu’il analyse comment la signification d’un élément spatial (le lieu) est transformée à travers un processus rhétorique en une autre signification tout en pouvant garder par ailleurs la première. L’autre intérêt de ce travail tient également dans le fait qu’il se concentre sur l’articulation proprement « spatiale » d’éléments spatiaux et non sur l’articulation par le discours verbal de ces éléments. Il analyse ces éléments spatiaux comme des constructions visant à désigner, par connotation, l’espace qu’ils dessinent et qui les contient. Le point qui nous intéresse dans sa démarche est « l’articulation spatiale » de significations et le procédé selon lequel un lieu prend sens par rapport à d’autres lieux. Le niveau d’articulation de ces éléments est, dans sa démonstration, celui du territoire, espace physique qui ne prend sens de territoire que par une figure de rhétorique telle que la métonymie ou la métaphore. La métaphore se caractérise par la similarité et la substitution, et la métonymie par la contiguïté et la connexion. La métonymie permet de passer d’un lieu à l’autre, et la métaphore consiste à prendre un lieu pour l’autre. On pourrait dire que ces tropes spatiaux, ces manières de voir (tout comme les tropes dans la langue sont des manières de dire), sont les moyens qui permettent la migration. C’est par métaphore et par métonymie que les migrants peuvent migrer, pas seulement en esprit mais aussi en acte. En se déplaçant, en migrant, ils substituent (métaphore) un espace à un autre, mais ils connectent également (métonymie) un espace à un autre. Par leur mouvement, ils définissent des espaces de déplacement, en allant d’un lieu à l’autre (métonymie), des espaces de circulation. Mais ce faisant, ils définissent également des espaces d’installation en prenant un lieu pour l’autre (métaphore). Mais métaphore et métonymie sont étroitement imbriquées de sorte que la métaphore de l’installation offre toujours la possibilité de la métonymie de la circulation, et réciproquement.

La pratique de la mobilité par les migrants saisonniers d’origine sahraouie crée des lieux singuliers. Ces migrants habitent, pour un temps, des lieux de précarité : squats, bidonvilles, habitats sous tente. Leur présence ainsi que leur ancrage temporaire en Aquitaine, et plus précisément dans le Bordelais depuis plusieurs saisons, questionne à la fois la façon dont on pense le lieu mais aussi la place accordée à l’Autre dans une logique de coprésence. Cette pratique de la mobilité saisonnière produit des lieux qui se structurent en réseau. Dans le cas des squats, les lieux sont alors réinvestis chaque année par les acteurs et deviennent une des structures réticulaires de leurs modes d’habiter. La saison viticole terminée, ils repartent pour certains en Espagne, pour d’autres dans des camps de réfugiés en Algérie afin d’y retrouver leurs proches. Les façons d’habiter n’ont ici de sens que dans la mobilité et le lieu de vie devient un lieu de vie en réseau. Il s’agit bien d’une pratique accrue de la mobilité qui produit des lieux qui ne peuvent être appréhendés que par leurs liens avec d’autres lieux et qui doivent être saisis à la lumière d’enjeux politiques et sociaux. Que disent ces lieux de l’ordinaire, de l’espace domestique sur les dynamiques sociales et spatiales à l’œuvre? Comment habite-t-on un lieu/plusieurs lieux quand on est mobile ? Les migrants saisonniers ont-ils une pratique des lieux différente de celle des habitants permanents? Une façon d’habiter singulière ? Pour les acteurs du territoire (représentants politiques, associatifs, employeurs) qu’implique le fait de considérer ces migrants comme des « habitants » ? Les considèrent-ils comme des « habitants » ? En quoi ces nouvelles pratiques habitantes questionnent elles à la fois la structuration et la cohésion du lieu mais aussi les dynamiques de coprésence? Dans un département viticole dont l’économie repose en partie sur une main d’œuvre saisonnière, ces lieux de vie, inscrits dans une pratique de la mobilité, en devenant des espaces de relégation, sont les témoins d’un enjeu d’intégration sur le territoire. Afin de saisir ces dynamiques de production des lieux de vie de cette population, l’enquête de terrain occupe une large place. En mobilisant les outils de la géographie et des sciences politiques, dans le cadre d’un terrain multisitué (du Bordelais à l’Aquitaine et à l’Espagne), l’ensemble des acteurs concernés par cette question : acteurs institutionnels, milieux associatifs et migrants-saisonniers sont appréhendés. Les dynamiques de mobilité spatiale et les pratiques d’un espace vécu mobile sont mises au jour grâce à une approche qualitative (observation participante, entretiens, parcours de vie, cartographie participative). Suivre ces habitants temporaires dans la mobilité est une méthode qui permet de comprendre la production de lieux construits et pratiqués en réseau. La production du lieu est alors ici appréhendée à l’échelle individuelle et collective, dans sa dimension symbolique (donnant alors une importance capitale aux représentations) mais également matérielle (lieu du quotidien, projet de lieu d’accueil…).

Voir « Fixe et mobile, partour et en son centre : morphologie de l’ « autorité » dans le Moyen Âge occidental » le chapitre paru dans Des sociétés en mouvement. Migrations et mobilités au Moyen-Âge, Publications de la Sorbonne, 2010

Les temples construits par les hindous indiens et sri lankais en situation de diaspora sont des lieux de mobilité à plus d’un titre. En tant qu’espaces religieux fondés par des migrants, ils permettent de réfléchir d’une part au rôle de la mobilité rituelle (déambulation, circumambulation, processions) dans la fabrique d’un haut lieu religieux, et d’autre part à la place qui revient à la migration dans la production et dans l’expérience de lieux communautaires (identitaires et mémoriels). L’exposé s’appuie sur une méthodologie qualitative conduite depuis 2008 dans de nombreux temples hindous bâtis à l’île Maurice (immigration de l’époque coloniale), au Canada et en France (immigration contemporaine). La mobilité est d’abord au fondement de la pratique et de l’expérience de tout temple hindou, quelle que soit sa taille et sa localisation. Il s’agit de lieux d’attraction (ou de polarisation) vers lesquels les fidèles se déplacent pour rendre leurs cultes, que ce soit dans le cadre d’un déplacement banal ou d’un voyage rituel tel que le pèlerinage. Une fois dans l’enceinte du temple, les fidèles ont en outre pour obligation rituelle de déambuler dans le sens des aiguilles d’une montre (circumambulation) pour prier les divinités présentes dans le sanctuaire sous formes de statues, étant elles-mêmes régulièrement sorties en processions autour du lieu de culte car la circumambulation consacre tout sanctuaire hindou. Les temples hindous sont aussi des lieux de déambulation profane, des lieux de passage et de sociabilité communautaire de premier plan, en particulier en situation de diaspora. Les temples hindous diasporiques sont des lieux produits par des mobilités inter- voire trans- nationales. Il s’agit en effet de lieux fondés par des migrants souhaitant prier à l’étranger comme au pays des origine, et qui s’appuient souvent sur des réseaux transnationaux pour bâtir puis faire vivre leurs temples. Il est d’ailleurs très fréquent que ces lieux produits par la mobilité produisent également de la mobilité, en provoquant des circulations transnationales de prêtres, d’architectes et d’artisans venus du territoire d’origine pour travailler dans le nouveau temple. En diaspora, les temples sont aussi des lieux mémoriels à forte profondeur identitaire. La trajectoire migratoire collective (si ce n’est l’exil) de la communauté migrante s’expérimente souvent dans l’espace déambulatoire du temple par l’intermédiaire de « traces » du territoire quitté qui sont affichées dans le sanctuaire, telles que certaines statues, peintures et autres photographies de lieux saints, de personnalités charismatiques ou de paysages qui rappellent la migration, que celle-ci soit lointaine (Maurice) ou récente (France, Canada). La richesse des éléments identitaires donnés à voir dans l’enceinte du temple peut se retrouver dans l’architecture extérieure ou au contraire être cachée, selon les volontés et les possibilités de mise en visibilité (voire de patrimonialisation) de ces lieux matériels. Celles-ci peuvent autant dépendre des normes juridiques du pays d’accueil concernant la place allouée au religieux dans l’espace public, que des normes culturelles déterminant ce qui constitue un « vrai » temple hindou, ou encore des rapports de pouvoir qui se jouent autour des constructions de temples en diaspora. La comparaison entre les contextes français, mauricien et canadien est particulièrement parlante à ce sujet. On soulignera enfin que, dans les métropoles occidentales telles que Paris ou Toronto, les localisations des temples hindous construits ces trente dernières années « se déplacent » du centre-ville vers la banlieue, suivant les mobilités résidentielles des migrants.

Avec sa séculaire procession du Catinacciu, Sartène sort le Vendredi Saint, de son engourdissement hivernal. Fondant une image métonymique de cette localité (Retaillé), cet évènement patrimonial est l’épicentre d’une affluence. Je propose d’étudier l’articulation entre l’espace de vie sartenais et ce pèlerinage à partir des mobilités qui entourent celui-ci. Une étude du rite (Turner) en tant qu’espace social investi en s’appropriant un espace urbain exposera son déroulement codifié en étapes selon un itinéraire précis : les objets rituels, les protagonistes anonymes et les pénitents cagoulés et pieds nus avec leurs actes et gestes, les confrères avec leur habit et leurs rôles, le prêtre et les pèlerins seront décrits en montrant leurs résonances avec la topographie du trajet et ses monuments, avec la place et ses cafés bondés de spectateurs, avec le bâti des ruelles chargées d’histoire et avec l’ambiance qu’y créent le crissement monocorde d’une chaîne, les lueurs des bougies et le chant psalmodié propre à la cérémonie. Les spectateurs et participants qu’ils soient voyageurs ou bien résidents à l’année ou temporaires produisent le lieu cérémoniel à travers leurs connections. Ils vivent trois temporalités : l’une de la tradition, temps de repère et ressourcement, une autre de progrès associée à la vision chrétienne de la résurrection, une autre enfin de consommation dans l’instant. L’entrechoc de ces temporalités dévoile une diversité d’identités chez les acteurs sociaux du rite et conduit à l’étude de sa dimension socio-anthropologique. Celle-ci pose une problématique existentielle entre tradition identitaire et hypermodernité (Lipovtsy). Elle révèle une ambigüité sociale vis à vis de la symbolique pénitentielle du rite : le pénitent principal est à la fois un pécheur coupable qui expie et une figure christique innocente et rédemptrice (Girard). Le rite du Catinacciu affirme la violence, la maladie et la mort qui séparent les gens, pour les unifier un moment. Dans une société sartenaise marquée par beaucoup d’assassinats – 58% de ceux perpétrés en Corse – il met en spectacle un traumatisme collectif. Une analyse montrera comment celui-ci s’imbrique au lieu anthropologique (Augé) ménagé comme celui du rite par des résidents permanents et des temporaires dans le cadre de travaux saisonniers, de tourisme, de déplacements au lieu originel et de politique résidentielle. Les mobilités seront considérées compte tenu des contextes historique, écologique et économique microrégionaux, de celui nationalitaire corse avec ses revendications territoriales ainsi que de la politique du foncier. Par delà des aspirations déçues, une nouvelle construction de l’espace sartenais fait jour prenant en compte un bassin de vie s’appuyant d’une part sur l’économie autour de la vigne et du tourisme et d’autre part sur l’expansion de résidences secondaires. Cela génère la création de trois pôles territoriaux : l’un est la ville de Sartène historique, centre administratif à forte identité culturelle, les autres sont l’espace viticole et le littoral attractifs comme lieu d’habitat temporaire. La ville de Sartène dont bon nombre d’habitants déplore le déclin est en fait en transformation sous la contrainte des mobilités d’aujourd’hui. Elle est comme l’illustre son Catinacciu, un site important de la production sociale d’un nouveau lieu sartenais qui se construit dans l’affrontement entre conservatisme identitaire et spéculation foncière et immobilière.

À partir de l’exemple d’un volontariat catholique, l’objectif de cette communication est de montrer comment les lieux font et défont le croire religieux de jeunes adultes selon la présence au sol d’une mémoire religieuse. Deux parties l’organisent : d’abord, le lien entre mobilité, lieux et variation du croire ; celui ensuite qui relie lieux et mémoire religieuse. Un mot pour commencer sur l’étude de cas mobilisée. Chaque année depuis 2003, entre 150 et 200 jeunes catholiques partent vivre plusieurs mois au sein de communautés catholiques présentes en Asie et dans l’Océan indien ; principalement en Thaïlande, en Inde, au Vietnam, à Madagascar et au Cambodge. Un institut missionnaire les y envoie en tant que volontaires, et parvient le cas échéant à susciter quelques vocations sacerdotales. Notre enquête montre surtout qu’être volontaire constitue une forme d’identification religieuse qui n’est pas ancrée dans un lieu, à la manière jadis du pratiquant, mais qui est résolument mobile et itinérante. Épousant les traits du pèlerin et du converti dans un contexte de modernité religieuse (Hervieu-Léger, 1999), cette forme de sociabilité est particulièrement bien adaptée à une régulation institutionnelle du croire elle-même en mouvement : la mission renvoie à une pratique de la religion qui s’élabore par l’intermédiaire d’une tension entre départ et retour, de même qu’entre proche et lointain. Les lieux, dans cette perspective, sont fondamentalement mobiles. Or, chez ces jeunes adultes, le détour par l’Asie ou l’Océan indien correspond à des variations du croire religieux, c’est-à-dire des changements d’intensité qui portent du doute vers la certitude. Schématiquement, ces jeunes affirment davantage leur croyance en Dieu en vivant dans ces communautés catholiques (ethnie Karen en Thaïlande, paroisse de Port-Berger, etc.). Puis, de retour en France, deux trajectoires s’opposent : certains entrent au séminaire quand d’autres, majoritaires, voient leurs certitudes décroître à mesure que sont retrouvés des lieux momentanément quittés. Comment ces changements de lieux, investis temporairement ou durablement, jouent un rôle dans ces oscillations du croire ? Les entretiens menés avec les volontaires foisonnent de ces expériences qui portent la marque des lieux où elles se sont déroulées : projetées au sol, les croyances se trouvent disséminées dans l’ensemble des lieux qu’ils fréquentent au point de rendre indifférenciés lieux de vie, de culte et de travail. Informés par le modèle paroissial, ces lieux soutiennent une démarche personnelle d’appropriation de croyances, autrement vécues sur un mode conventionnel. Quatre sous-perspectives s’ouvrent ici. D’abord, l’analyse de ces lieux comme des hauts lieux, puisqu’ils justifient leur ordonnancement par une détermination surnaturelle qu’ils aident à atteindre. Ensuite, puisqu’aux yeux des volontaires ces lieux rendent Dieu plus accessible, leur dimension symbolique émerge : ces lieux – aux caractéristiques parfois proches de l’ascèse – leur permettent de prier intensément, d’ « écouter » et de « parler » à Dieu. Les plus convaincus disent désormais le « voir » dans la vie quotidienne. Mieux : ces lieux rendent concrète l’« universalité » de l’Église ; autre référence omniprésente dans les discours des volontaires. Ici, le lieu « fait image » (Debardieux, 1995 : 107), parce qu’il rassemble ce qui autrement resterait épars : des individus qui, pour n’avoir sociologiquement rien en commun – les uns provenant de milieux urbains et aisés ne parlent guère la langue de personnes relativement pauvres et vivant parfois dans des endroits reculés – sont rassemblés par une foi commune. Différence et unité semblent être articulés par l’intermédiaire de cet échange qui, dans le discours des volontaires, ne fait cependant jamais intervenir la notion de chrétienté. Enfin, notons qu’une foi commune départage ces lieux d’un extérieur non catholique. En Asie, ces communautés catholiques sont effet minoritaires ; si bien que, le passage réitéré des volontaires français par ces lieux concourent aussi à leur naturalisation (Entrikin, 2003). L’expérience de ces lieux produit de la croyance religieuse ; la croyance produit continuellement ces lieux. Mais quels rapports entretiennent ces lieux avec la mémoire religieuse ? « L’espace soutient la mémoire » écrit Jean-Luc Piveteau (1995 : 115) avant de faire remarquer leur découplage sous l’effet de la sécularisation et de la mobilité (p.118). Cette dernière offre cependant à la mémoire religieuse de nouvelles modalités pour se pérenniser. Pour un institut missionnaire, proposer un volontariat missionnaire à de jeunes catholiques, c’est continuer à faire croire et pérenniser une tradition religieuse dont sa survie dépend. Parce qu’ils insèrent l’histoire individuelle de chaque volontaire dans une histoire missionnaire qui les dépasse, ces lieux revivifient le passé à l’usage du présent. Ils contribuent bel et bien à relier les générations successives de croyants par l’intermédiaire d’une « mémoire autorisée », autrement dit une religion (Hervieu-Léger, 2003). Les entretiens et observations témoignent étroitement de cette dialectique. En définitive, on peut se demander si ces communautés fonctionnent comme des lieux de « recharge religieuse » : ces lieux en marge, récemment convertis au catholicisme et minoritaires, ne sont pas tant des terres de mission que de nouveaux pôles émetteurs où des processus de (re)conversion et de vocation de jeunes français peuvent s’opérer. Terre de reconquête au catholicisme déclinant, la France catholique y actualiserait sa mémoire religieuse. Une polarité s’inverse donc ici. Ces éléments sont autant de points que la proposition espère développer.